آرامش دوستدار
http://www.aramesh-dustdar.com
دوروبرمان را نگاه كنیم. همه‌جور آثار ترجمه‌شده از نویسندگان و گاه متفكران غربی یا درباره‌ی آنها می‌بینیم. هركس به‌سلیقه و در حد ذوق‌زدگی و طمع فرهنگی‌اش به یك یا گروهی مغرب‌زمینی چسبیده و مُصّر است میانجی آشنایی با غرب شود، یا جای پای شرق را در تمدن و فرهنگ غرب بیابد: از افلاطون و ارسطو گرفته تا دكارت، لایبنیتس، روسو، هیوم، كانت، هگل، ماركس، نیچه، فروید، لوكاچ، هایدگر، یاسپرس، سارتر، ماركوزه، برشت، ویتگن‌اشتَیـن، كارل پوپر.... نوآموز بی‌خبر و حتا آدم كاركشته با دیدن چنین بساطی رنگین دلگرم می‌شود و خرسند از این كه نخبگان ایرانی دِین خود را در نقش میانجی ادا می‌كنند و گنجینه‌های دانش و اندیشه‌ی غربی را در اختیار می‌گذارند. برای او دیگر جای درنگ نیست: باید از این خوان نعمت بخورد و بنوشد، و چه بهتر كه ببلعد. آنچه او هرگز درنخواهدیافت، یا بسیار دیر، این است كه چنین ملغمه‌ای با این بنیه‌ی فرهنگ بومی‌اش، كار او را سریعتر خواهد ساخت. حتا هر ذهن منظمی با گشودن خود بر یورش این پریشان‌نویسی‌ها كه می‌خواهند برگردان فكر غربی باشند ـ قطع‌نظر از تك‌وتوك ترجمه‌های خوب ـ مشوب و محجور خواهد شد. در اساس هیچ فكر اصیلی نیست كه در گردشش از زبانی به زبان دیگر، حتا در ترجمه‌ی خوب كه نزد ما نادر است، گزند نبیند. تازه ما هنوز امانت لغوی را در ترجمه با امانت سخن و اندیشه، كه اصلاً نمی‌شناسیم، عوضی می‌گیریم. اما آنچه بیشتر و عمیقتر موجب این گزند می‌گردد و فكر اصلی را در برگردانش گاه به سرحد یاوه‌ی محض كژ و ناهنجار می‌سازد، دید و بینش فرهنگی هر قوم است كه بر گفتن و شنیدن، یا نوشتن و خواندن او حاكم است و گونه‌ی درك و فهم او را متعین می‌كند. از همین‌جا و به همین سبب ما نیز هر اندیشه‌ی بیگانه با فرهنگمان را بد و نادرست می‌فهمیم بمحض آنكه درك و فهم فرهنگی ما نتواند خود را از چنگ ماهیت بومی‌اش برهاند، بی‌تفاوت است كه زبان سخن زبان ترجمه باشد یا زبان اصلی.
در اینجا به ترجمه‌ای اشاره می‌كنیم و به كوتاهی زمینه و امكان فهمیدن آن را می‌آزماییم، تا ببینیم كار خوب و جدی حتا كامیاب‌تر از اینش نیز در تنگنای فرهنگ بومی و فضای آشفته و آلوده‌شده‌ی آن بی‌ثمر می‌ماندْ و چه‌بسا نتیجه‌ی عكس می‌داشت. اخیراً مهمترین اثر كانت از زبان آلمانی به‌فارسی ترجمه و منتشر شده است. قابلیت‌های فرهنگی، زبانی و فنی مترجم دانای این اثر در كشور ما بسیار نادرند ـ گرچه مجموعه‌ای ضروری برای انجام چنین كاری نیستند، و كامیابـی آن را نیز الزاماً تضمین نمی‌كنند(۱). اگر از معادل‌سازی‌های گاه اضطراری، گاه پرهیزپذیر و نه همیشه موجه ترجمه كه به این علل فهم این اثر خودبه‌خود دشوار را دشوارتر می‌سازد صرفنظر كنیم، می‌توان با استناد به‌جا به گفته‌ی خود مترجم در تأیید اهتمام دلیرانه‌ی او گفت كه پنـج سال وقت خود را «با روحیه‌ی یك صنعتگر قرون وسطایی» وقف ترجمه‌ی این كار بزرگ كرده است. (پیشگفتاركتاب، LXIX). مترجم به‌گر‌ه‌های بازناشده‌ی زبان ترجمه، و محتملاً بازنشدنی زبان فارسی در این موارد، به‌خوبی آشناست و جنبه‌های فنی آن را بهتر از هر كس می‌شناسد. به همین جهت هم می‌نویسد: «شاید مترجم خوشتر می‌داشت كه ایکاش این ترجمه‌ی فارسی‌تر ازكاردرمی‌آمد»(همان، LII). بسیاری از اشارات و توضیحات مستدل دیگر كه خواننده را با مشكلات ترجمه‌ی چنین متنی آشنا می‌كنند و برای او آموزنده‌اند، حاكی از تسلط و آگاهی دانشورانه‌ی مترجم‌اند. در پایان سخنش در پیشگفتار مـی‌نویسد: «مترجم كوشش خود را كرده است، اینك هنگام آن است كه فلسفـه‌شناسان، صاحبنگران و خوانندگان تیزذهن بخاطر دانش و برقراربودن آن، در ترجمه مداقه كنند و در پرسش‌های آن به بحث و جدل پردازند و از خطاها و كاستیها نگذرند»(همان).
بی‌آنكه بخواهم مترجم را ناگهان با این پرسش مواجه سازم كه: كدام دانش، كدام برقراربودن آن؟ـ در برابر توانایی علمی او و انتظار موجه ناشی از آن باید به‌صراحت گفت: دعوت مترجم از ما برای پایمردی فكری و امید او به ورود ما در اندیشیدن از یكسو و وضع رقت‌بار فرهنگی ما از سوی دیگر با هم ناسازگارند. امكان‌پذیرشدن چنین ترجمه‌ی مجهزی از اثر كانت به فارسی، با وجود شماری ناروایی‌های زبانی‌اش، خود كاملاً غیرعادی و در نوع خود بی‌سابقه است. اما غیرعادی‌تر این خواهد بود كه فرهنگ ما با «فلسفه‌شناسان، صاحبنگران و خوانندگان تیزذهنی» كه ندارد و «بخاطر دانشی» كه نمی‌شناسد انتظار مترجم را برآورد. اولی، یعنی ترجمه‌ی اثر كانت، كار یك تن بوده و از اینرو نیز بعنوان استثنا امكان‌پذیر گشته است. دومی، یعنی برآوردن انتظار مترجم، كاری‌ست كه بسیاری، اگر وجود می‌داشتند، فقط به‌مدد هم می‌توانستند انجام دهند. بنابراین، تحقق این دومی به‌سرحد محال غیرمحتمل خواهد بود. نه صرفاً از آنروكه این اثر دشواری‌های خاص خود را دارد و این دشواری‌ها در برگردان فارسی نه بندرت افزون و دشوارتر شده‌اند ـ هیچ اثر مهم فكری نیست كه از این لحاظ استثنا باشد ـ بلكه چون فرهنگ ما در تشكل تاریخی و مآلاً در سازمانگیری‌های بعدی و كنونی‌اش اساساً برای اندیشیدن ساخته نشده است تا از پس اندیشه‌های این یا هر كتاب فلسفی دیگر برآید. دانشگاه‌های ما اگر چیزی در چنته داشته‌اند ادبـی یا فنی به‌معنای اعم آن بوده و فقط به‌درد مصارف «حیاتی» خودشان می‌خورده، یا حداكثر نیازهای متعارف زیستی وطن‌پسندشان را برمی‌آورده است. اندیشیدن روند پرورش‌یافته‌ی ذهنی و روحی آن فرهنگی‌ست كه می‌كوشد امور را در ورای چهره‌ی ملموس و آشكارشان از درون دریابد، به‌اصطلاح پیداها را به ناپیداها بازگرداند و اینها را در پس آنها بیابد و بیرون آورد. مثلاً با اینگونه نگریستن و اندیشیدن بكوشد در روابط فردی و اجتماعی یك جامعه رخنه كند، به بغرنج‌های روانی و روحی آدمهایش راه یابد، یا رویدادهای تاریخی، پیوندهای درونی و انگیزه‌های آنها را در بستگی‌هاشان بشناسد و از این راه نتایـج مترتب بر آنها را بفهمد و مشخص سازد. از چند مورد گمشده در سواد تاریخ، چون ابوریحان بیرونی و به‌گونه‌ای نیز ابن‌خلدون كه بگذریم، كجا و چه هنگام ما اسلامیان كنجكاوی جدی برای امور داشته‌ایم؟ یك متفكر در و با اثرش نخست آنگاه می‌تواند ما را به‌فهم خود برانگیزد كه بغرنج‌ها را به ما نشان دهد، یا بغرنج‌جویی و بغرنج‌یابی به ما بیاموزد و بدینگونه ضرورت فهمیدن خود را برای ما ایجاب كند. برای هیچیك از این شق‌ها در مورد كانت و اثر او، پایه و زمینه‌ای نزد خود نخواهیم یافت. چون روند پرورشی و فرهنگی ما با نگرش و اندیشه‌ی كانت و هیچ فیلسوف و متفكر دیگر اروپایی همسوی نیست. آنچه ما را از دور مجذوب كانت و امثال او می‌كند ناشناس‌بودن او در هاله‌ای از ابهام‌های فسونگر برای ماست. برای آنكه فضای فرهنگی ما از هر ناشناس یا ناشناخته‌ای اصولاً موجودی مافوق بشری و غیرقابل درك می‌سازد. رابطه‌ی ما با همه‌ی بزرگان فرهنگ خودمان از اینگونه است. آنسو آنها، سازندگان و كاشفان ارزش‌های ابدی و اینسو ما، ناظران و مصرف‌كنندگان دستاوردهای آنها. ایمنی چنین فضایی، استیلای این تصور و رابطه را بمنزله‌ی توازن و ثبات فرهنگی ما تضمین می‌كند. هدف این توازن و ثبات به‌نوبه‌ی خود این است كه سایه‌ی آن موجودهای اَبَرآدمی همچون سایه‌ی اولیا و انبیا هیچگاه از سر ما كم نشود، ما به ماهیت این اشباح كه بر سراسر وجود تاریخی ما محیط‌اند دست نیابیم و بدینسان با حفظ اعتبار آنها دنباله‌اش را در خودمان از هر گزندی دور نگه داریم! البته كه پایه‌ها و ارزش‌های فرهنگ اروپایی و به‌ویژه كشمكش‌های درونی آنها باهم برای ما بیرونی می‌مانند و ما هرگز به پایگاه حیاتی آنها راه نمی‌یابیم، تا هرآینه قادر شویم آنها را از آنِ خود سازیم. هر ایرانی كه می‌خواهد به این گفته‌ها بیندیشد و آنها را بسنجد می‌تواند با توجه به نمونه‌ی كانت از خودش بپرسد: آیا كتاب كانت یا مانندهای آن ارتباطی با فرهنگ ما و نگرش و بینش آن دارند. یا با آنچه ما احیاناً بغرنج می‌یابیم؟ آیا می‌شود از میان و فراز رویداد فرهنگی خود بیرون جهید و میان بغرنج‌های كانت و فرهنگ اروپایی او پایین آمد؟ اگر بشود، تازه چه مشكلی برای ما حل شده و چگونه می‌شود از این اقدام برای حل مشكلات خودمان استفاده كرد؟ حتا اگر فهمیدن كانت برای ارضای كنجكاوی محض هم باشد، باز این كار دانش و پشتكار و لوازمی می‌خواهد كه ما نداریم.
حال از این سو بنگریم و بپرسیم: بغرنج فرهنگ ما چه بوده است؟ چه‌ها بوده‌اند؟ یا حتا كه بوده است؟ كه‌ها بوده‌اند؟ فرهنگی كه سرآغازش را زرتشت با نام اهورامزدا (= سرور دانا) نشاندار ساخته ـ از این آغاز زرتشتین ما در آگاهی فرهنگی‌مان فقط نبرد سپنتامینو و اهریمن، اندیشه‌ی نیك، گفتار نیك وكردار نیك را می‌شناسیم، اما حتا این را نمی‌دانیم كه با چنین آغازی ما نه تنها پروردگار یگانه (۲) بلكه داناترینش را خود اختراع كرده و داشته‌ایم ـ و پس از زادن و پروراندن پیامبری چون مانی، و خصوصاً انقلابی دینی و اجتماعی‌ای چون مزدك (۲)، كارش در سراشیب سقوط به‌جایی می‌رسد كه رسولی از تنها قوم بی‌فرهنگ سامی می‌آید و با داغ لااله الاالله سرنوشتش را مهروموم می‌كند، چگونه می‌توانسته بغرنج داشته باشد و اساساً بغرنج بفهمد؟ سقراط در پی نخستین فیلسوفان در آستانه‌ی تبلور اندیشه‌ی فلسفی در یونان آموزگار و نفس مجسم پرسیدن و اندیشیدن است. كسانی چون فارابی و ابن سینا، یعنی نوابغ فكری ما، به‌بهترین وجه ثابت می‌كنند كه ما نه بغرنج و پرسش می‌شناخته‌ایم و نه به اندیشیدن فلسفی راه یافته‌ایم: با «فلسفه»ای كه ساخته‌اند و گفته‌اند. چرا؟ برای آنكه اینها هر پرسشی را هنوز از اندیشه‌ی یونانی نگرفته در پندار و یقین اسلامی مسخ، یعنی ناپرسیدنی، دینی كرده‌اند. شاید این روایت كه ابن‌سینا چهل‌بار متافیزیك ارسطو را خوانده و نفهمیده، نشانه‌ی تندرستی ذهنی او در بیگانگی فكری‌اش به اندیشیدن یونانی بوده و یكباره فهمیدن آن اثر پس از خواندن شرح فارابی بر آن، پیش از آنكه دال بر توانایی فكری فارابی باشد، نمودار تباه‌ساختن مجدد اندیشه‌ی فلسفی ارسطو در پندار دینی و آغاز ابتلای ابن‌سینا به «فلسفه‌ی اسلامی» بوده است. با وجود این پیشتازان و آموزگاران، كه تازه ما در برابرشان صفریم، پرسیدن هـر اندیشه‌ای و اندیشیدن هر پرسشی با و در «تفلسف» ما غیرممكن شده است. چندسدسال پس از این هیولاهای فرهنگی، اكنون شهریاران سخن و اندیشه میان ایرانیان اسلامی بمنزله‌ی وارثان مضاعف دینی و میهنی آنها چه كرده‌اند و چه می‌كنند؟ اصطلاح‌سازی و اصطلاح‌بازی در جهان دانش و اندیشه‌ای كه فقط در توهمات شهرفرنگی خودشان وجود دارد. با چنین شگردی ادای اندیشیدن درآوردن، خود را میان شست‌میلیون بی‌سواد و باسواد، یعنی همانندهای خودمان، به‌دانایی و توانایی‌زدن شاهكار نوین فرهنگی ماست.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ ایمانوئل کانت، سنجش و خــرد ناب، ترجمـه‌ی میرشمس‌الدین ادیب سلطانـی، تهران ۱۳۶۲، انتشارات امیرکبیـر. لااقل به‌همان اندازه نیز ترجمـه‌ی فارسـی متافیزیک ارسـطو از متن یونانـی (متافیزیک، ترجمه‌ی شرف‌الدین خراسانی ـ شرف، نشر کتاب، تهران ۱۳۶۷) نمودار احاطه‌ی فلسفی و فنی مترجم آن است. دشواری‌های ترجمه‌ی هر یک از دو اثر نامبرده چندان ناهمگونند که نمی‌توان کامیابی‌های یکی را در برابر کامیابی‌های دیگری نهاد و بدینسان آن دو را در همردیفی باهم برآورد کرد، تا سپس به این نتیجه‌ی نادرست رسید که فهم فلسفی کتاب ارسطو در ترجمه‌ی فارسی‌اش آسان‌تر است تا فهم فلسفی ترجمه‌ی فارسی کتاب کانت.
۲ ـ در بی‌همتایی خدای زرتشتی به‌سبب وجود اهریمن ـ او که سرانجام به‌دست نیروهای اهورامزدا نابود خواهد شد ـ تردیدکردن به‌همان اندازه درست یا نادرست است که تردیدکردن یا نکردن در بی‌همتایی خدای هر سه دین سامی با وجود شیطان که مانع نفاذ قدرت اوست.
۳ ـ در درستی این انتساب به مزدک، مهرداد بهار، تردید دارد، رک، دیدگاه‌های تازه درباره‌ی مزدک، در جستاری چند در فرهنگ ایران، ۱۳۷۶، چاپ سوم.
http://www.aramesh-dustdar.com
کانت در میان ما
دوروبرمان را نگاه كنیم. همه‌جور آثار ترجمه‌شده از نویسندگان و گاه متفكران غربی یا درباره‌ی آنها می‌بینیم. هركس به‌سلیقه و در حد ذوق‌زدگی و طمع فرهنگی‌اش به یك یا گروهی مغرب‌زمینی چسبیده و مُصّر است میانجی آشنایی با غرب شود، یا جای پای شرق را در تمدن و فرهنگ غرب بیابد: از افلاطون و ارسطو گرفته تا دكارت، لایبنیتس، روسو، هیوم، كانت، هگل، ماركس، نیچه، فروید، لوكاچ، هایدگر، یاسپرس، سارتر، ماركوزه، برشت، ویتگن‌اشتَیـن، كارل پوپر.... نوآموز بی‌خبر و حتا آدم كاركشته با دیدن چنین بساطی رنگین دلگرم می‌شود و خرسند از این كه نخبگان ایرانی دِین خود را در نقش میانجی ادا می‌كنند و گنجینه‌های دانش و اندیشه‌ی غربی را در اختیار می‌گذارند. برای او دیگر جای درنگ نیست: باید از این خوان نعمت بخورد و بنوشد، و چه بهتر كه ببلعد. آنچه او هرگز درنخواهدیافت، یا بسیار دیر، این است كه چنین ملغمه‌ای با این بنیه‌ی فرهنگ بومی‌اش، كار او را سریعتر خواهد ساخت. حتا هر ذهن منظمی با گشودن خود بر یورش این پریشان‌نویسی‌ها كه می‌خواهند برگردان فكر غربی باشند ـ قطع‌نظر از تك‌وتوك ترجمه‌های خوب ـ مشوب و محجور خواهد شد. در اساس هیچ فكر اصیلی نیست كه در گردشش از زبانی به زبان دیگر، حتا در ترجمه‌ی خوب كه نزد ما نادر است، گزند نبیند. تازه ما هنوز امانت لغوی را در ترجمه با امانت سخن و اندیشه، كه اصلاً نمی‌شناسیم، عوضی می‌گیریم. اما آنچه بیشتر و عمیقتر موجب این گزند می‌گردد و فكر اصلی را در برگردانش گاه به سرحد یاوه‌ی محض كژ و ناهنجار می‌سازد، دید و بینش فرهنگی هر قوم است كه بر گفتن و شنیدن، یا نوشتن و خواندن او حاكم است و گونه‌ی درك و فهم او را متعین می‌كند. از همین‌جا و به همین سبب ما نیز هر اندیشه‌ی بیگانه با فرهنگمان را بد و نادرست می‌فهمیم بمحض آنكه درك و فهم فرهنگی ما نتواند خود را از چنگ ماهیت بومی‌اش برهاند، بی‌تفاوت است كه زبان سخن زبان ترجمه باشد یا زبان اصلی.
در اینجا به ترجمه‌ای اشاره می‌كنیم و به كوتاهی زمینه و امكان فهمیدن آن را می‌آزماییم، تا ببینیم كار خوب و جدی حتا كامیاب‌تر از اینش نیز در تنگنای فرهنگ بومی و فضای آشفته و آلوده‌شده‌ی آن بی‌ثمر می‌ماندْ و چه‌بسا نتیجه‌ی عكس می‌داشت. اخیراً مهمترین اثر كانت از زبان آلمانی به‌فارسی ترجمه و منتشر شده است. قابلیت‌های فرهنگی، زبانی و فنی مترجم دانای این اثر در كشور ما بسیار نادرند ـ گرچه مجموعه‌ای ضروری برای انجام چنین كاری نیستند، و كامیابـی آن را نیز الزاماً تضمین نمی‌كنند(۱). اگر از معادل‌سازی‌های گاه اضطراری، گاه پرهیزپذیر و نه همیشه موجه ترجمه كه به این علل فهم این اثر خودبه‌خود دشوار را دشوارتر می‌سازد صرفنظر كنیم، می‌توان با استناد به‌جا به گفته‌ی خود مترجم در تأیید اهتمام دلیرانه‌ی او گفت كه پنـج سال وقت خود را «با روحیه‌ی یك صنعتگر قرون وسطایی» وقف ترجمه‌ی این كار بزرگ كرده است. (پیشگفتاركتاب، LXIX). مترجم به‌گر‌ه‌های بازناشده‌ی زبان ترجمه، و محتملاً بازنشدنی زبان فارسی در این موارد، به‌خوبی آشناست و جنبه‌های فنی آن را بهتر از هر كس می‌شناسد. به همین جهت هم می‌نویسد: «شاید مترجم خوشتر می‌داشت كه ایکاش این ترجمه‌ی فارسی‌تر ازكاردرمی‌آمد»(همان، LII). بسیاری از اشارات و توضیحات مستدل دیگر كه خواننده را با مشكلات ترجمه‌ی چنین متنی آشنا می‌كنند و برای او آموزنده‌اند، حاكی از تسلط و آگاهی دانشورانه‌ی مترجم‌اند. در پایان سخنش در پیشگفتار مـی‌نویسد: «مترجم كوشش خود را كرده است، اینك هنگام آن است كه فلسفـه‌شناسان، صاحبنگران و خوانندگان تیزذهن بخاطر دانش و برقراربودن آن، در ترجمه مداقه كنند و در پرسش‌های آن به بحث و جدل پردازند و از خطاها و كاستیها نگذرند»(همان).
بی‌آنكه بخواهم مترجم را ناگهان با این پرسش مواجه سازم كه: كدام دانش، كدام برقراربودن آن؟ـ در برابر توانایی علمی او و انتظار موجه ناشی از آن باید به‌صراحت گفت: دعوت مترجم از ما برای پایمردی فكری و امید او به ورود ما در اندیشیدن از یكسو و وضع رقت‌بار فرهنگی ما از سوی دیگر با هم ناسازگارند. امكان‌پذیرشدن چنین ترجمه‌ی مجهزی از اثر كانت به فارسی، با وجود شماری ناروایی‌های زبانی‌اش، خود كاملاً غیرعادی و در نوع خود بی‌سابقه است. اما غیرعادی‌تر این خواهد بود كه فرهنگ ما با «فلسفه‌شناسان، صاحبنگران و خوانندگان تیزذهنی» كه ندارد و «بخاطر دانشی» كه نمی‌شناسد انتظار مترجم را برآورد. اولی، یعنی ترجمه‌ی اثر كانت، كار یك تن بوده و از اینرو نیز بعنوان استثنا امكان‌پذیر گشته است. دومی، یعنی برآوردن انتظار مترجم، كاری‌ست كه بسیاری، اگر وجود می‌داشتند، فقط به‌مدد هم می‌توانستند انجام دهند. بنابراین، تحقق این دومی به‌سرحد محال غیرمحتمل خواهد بود. نه صرفاً از آنروكه این اثر دشواری‌های خاص خود را دارد و این دشواری‌ها در برگردان فارسی نه بندرت افزون و دشوارتر شده‌اند ـ هیچ اثر مهم فكری نیست كه از این لحاظ استثنا باشد ـ بلكه چون فرهنگ ما در تشكل تاریخی و مآلاً در سازمانگیری‌های بعدی و كنونی‌اش اساساً برای اندیشیدن ساخته نشده است تا از پس اندیشه‌های این یا هر كتاب فلسفی دیگر برآید. دانشگاه‌های ما اگر چیزی در چنته داشته‌اند ادبـی یا فنی به‌معنای اعم آن بوده و فقط به‌درد مصارف «حیاتی» خودشان می‌خورده، یا حداكثر نیازهای متعارف زیستی وطن‌پسندشان را برمی‌آورده است. اندیشیدن روند پرورش‌یافته‌ی ذهنی و روحی آن فرهنگی‌ست كه می‌كوشد امور را در ورای چهره‌ی ملموس و آشكارشان از درون دریابد، به‌اصطلاح پیداها را به ناپیداها بازگرداند و اینها را در پس آنها بیابد و بیرون آورد. مثلاً با اینگونه نگریستن و اندیشیدن بكوشد در روابط فردی و اجتماعی یك جامعه رخنه كند، به بغرنج‌های روانی و روحی آدمهایش راه یابد، یا رویدادهای تاریخی، پیوندهای درونی و انگیزه‌های آنها را در بستگی‌هاشان بشناسد و از این راه نتایـج مترتب بر آنها را بفهمد و مشخص سازد. از چند مورد گمشده در سواد تاریخ، چون ابوریحان بیرونی و به‌گونه‌ای نیز ابن‌خلدون كه بگذریم، كجا و چه هنگام ما اسلامیان كنجكاوی جدی برای امور داشته‌ایم؟ یك متفكر در و با اثرش نخست آنگاه می‌تواند ما را به‌فهم خود برانگیزد كه بغرنج‌ها را به ما نشان دهد، یا بغرنج‌جویی و بغرنج‌یابی به ما بیاموزد و بدینگونه ضرورت فهمیدن خود را برای ما ایجاب كند. برای هیچیك از این شق‌ها در مورد كانت و اثر او، پایه و زمینه‌ای نزد خود نخواهیم یافت. چون روند پرورشی و فرهنگی ما با نگرش و اندیشه‌ی كانت و هیچ فیلسوف و متفكر دیگر اروپایی همسوی نیست. آنچه ما را از دور مجذوب كانت و امثال او می‌كند ناشناس‌بودن او در هاله‌ای از ابهام‌های فسونگر برای ماست. برای آنكه فضای فرهنگی ما از هر ناشناس یا ناشناخته‌ای اصولاً موجودی مافوق بشری و غیرقابل درك می‌سازد. رابطه‌ی ما با همه‌ی بزرگان فرهنگ خودمان از اینگونه است. آنسو آنها، سازندگان و كاشفان ارزش‌های ابدی و اینسو ما، ناظران و مصرف‌كنندگان دستاوردهای آنها. ایمنی چنین فضایی، استیلای این تصور و رابطه را بمنزله‌ی توازن و ثبات فرهنگی ما تضمین می‌كند. هدف این توازن و ثبات به‌نوبه‌ی خود این است كه سایه‌ی آن موجودهای اَبَرآدمی همچون سایه‌ی اولیا و انبیا هیچگاه از سر ما كم نشود، ما به ماهیت این اشباح كه بر سراسر وجود تاریخی ما محیط‌اند دست نیابیم و بدینسان با حفظ اعتبار آنها دنباله‌اش را در خودمان از هر گزندی دور نگه داریم! البته كه پایه‌ها و ارزش‌های فرهنگ اروپایی و به‌ویژه كشمكش‌های درونی آنها باهم برای ما بیرونی می‌مانند و ما هرگز به پایگاه حیاتی آنها راه نمی‌یابیم، تا هرآینه قادر شویم آنها را از آنِ خود سازیم. هر ایرانی كه می‌خواهد به این گفته‌ها بیندیشد و آنها را بسنجد می‌تواند با توجه به نمونه‌ی كانت از خودش بپرسد: آیا كتاب كانت یا مانندهای آن ارتباطی با فرهنگ ما و نگرش و بینش آن دارند. یا با آنچه ما احیاناً بغرنج می‌یابیم؟ آیا می‌شود از میان و فراز رویداد فرهنگی خود بیرون جهید و میان بغرنج‌های كانت و فرهنگ اروپایی او پایین آمد؟ اگر بشود، تازه چه مشكلی برای ما حل شده و چگونه می‌شود از این اقدام برای حل مشكلات خودمان استفاده كرد؟ حتا اگر فهمیدن كانت برای ارضای كنجكاوی محض هم باشد، باز این كار دانش و پشتكار و لوازمی می‌خواهد كه ما نداریم.
حال از این سو بنگریم و بپرسیم: بغرنج فرهنگ ما چه بوده است؟ چه‌ها بوده‌اند؟ یا حتا كه بوده است؟ كه‌ها بوده‌اند؟ فرهنگی كه سرآغازش را زرتشت با نام اهورامزدا (= سرور دانا) نشاندار ساخته ـ از این آغاز زرتشتین ما در آگاهی فرهنگی‌مان فقط نبرد سپنتامینو و اهریمن، اندیشه‌ی نیك، گفتار نیك وكردار نیك را می‌شناسیم، اما حتا این را نمی‌دانیم كه با چنین آغازی ما نه تنها پروردگار یگانه (۲) بلكه داناترینش را خود اختراع كرده و داشته‌ایم ـ و پس از زادن و پروراندن پیامبری چون مانی، و خصوصاً انقلابی دینی و اجتماعی‌ای چون مزدك (۲)، كارش در سراشیب سقوط به‌جایی می‌رسد كه رسولی از تنها قوم بی‌فرهنگ سامی می‌آید و با داغ لااله الاالله سرنوشتش را مهروموم می‌كند، چگونه می‌توانسته بغرنج داشته باشد و اساساً بغرنج بفهمد؟ سقراط در پی نخستین فیلسوفان در آستانه‌ی تبلور اندیشه‌ی فلسفی در یونان آموزگار و نفس مجسم پرسیدن و اندیشیدن است. كسانی چون فارابی و ابن سینا، یعنی نوابغ فكری ما، به‌بهترین وجه ثابت می‌كنند كه ما نه بغرنج و پرسش می‌شناخته‌ایم و نه به اندیشیدن فلسفی راه یافته‌ایم: با «فلسفه»ای كه ساخته‌اند و گفته‌اند. چرا؟ برای آنكه اینها هر پرسشی را هنوز از اندیشه‌ی یونانی نگرفته در پندار و یقین اسلامی مسخ، یعنی ناپرسیدنی، دینی كرده‌اند. شاید این روایت كه ابن‌سینا چهل‌بار متافیزیك ارسطو را خوانده و نفهمیده، نشانه‌ی تندرستی ذهنی او در بیگانگی فكری‌اش به اندیشیدن یونانی بوده و یكباره فهمیدن آن اثر پس از خواندن شرح فارابی بر آن، پیش از آنكه دال بر توانایی فكری فارابی باشد، نمودار تباه‌ساختن مجدد اندیشه‌ی فلسفی ارسطو در پندار دینی و آغاز ابتلای ابن‌سینا به «فلسفه‌ی اسلامی» بوده است. با وجود این پیشتازان و آموزگاران، كه تازه ما در برابرشان صفریم، پرسیدن هـر اندیشه‌ای و اندیشیدن هر پرسشی با و در «تفلسف» ما غیرممكن شده است. چندسدسال پس از این هیولاهای فرهنگی، اكنون شهریاران سخن و اندیشه میان ایرانیان اسلامی بمنزله‌ی وارثان مضاعف دینی و میهنی آنها چه كرده‌اند و چه می‌كنند؟ اصطلاح‌سازی و اصطلاح‌بازی در جهان دانش و اندیشه‌ای كه فقط در توهمات شهرفرنگی خودشان وجود دارد. با چنین شگردی ادای اندیشیدن درآوردن، خود را میان شست‌میلیون بی‌سواد و باسواد، یعنی همانندهای خودمان، به‌دانایی و توانایی‌زدن شاهكار نوین فرهنگی ماست.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ ایمانوئل کانت، سنجش و خــرد ناب، ترجمـه‌ی میرشمس‌الدین ادیب سلطانـی، تهران ۱۳۶۲، انتشارات امیرکبیـر. لااقل به‌همان اندازه نیز ترجمـه‌ی فارسـی متافیزیک ارسـطو از متن یونانـی (متافیزیک، ترجمه‌ی شرف‌الدین خراسانی ـ شرف، نشر کتاب، تهران ۱۳۶۷) نمودار احاطه‌ی فلسفی و فنی مترجم آن است. دشواری‌های ترجمه‌ی هر یک از دو اثر نامبرده چندان ناهمگونند که نمی‌توان کامیابی‌های یکی را در برابر کامیابی‌های دیگری نهاد و بدینسان آن دو را در همردیفی باهم برآورد کرد، تا سپس به این نتیجه‌ی نادرست رسید که فهم فلسفی کتاب ارسطو در ترجمه‌ی فارسی‌اش آسان‌تر است تا فهم فلسفی ترجمه‌ی فارسی کتاب کانت.
۲ ـ در بی‌همتایی خدای زرتشتی به‌سبب وجود اهریمن ـ او که سرانجام به‌دست نیروهای اهورامزدا نابود خواهد شد ـ تردیدکردن به‌همان اندازه درست یا نادرست است که تردیدکردن یا نکردن در بی‌همتایی خدای هر سه دین سامی با وجود شیطان که مانع نفاذ قدرت اوست.
۳ ـ در درستی این انتساب به مزدک، مهرداد بهار، تردید دارد، رک، دیدگاه‌های تازه درباره‌ی مزدک، در جستاری چند در فرهنگ ایران، ۱۳۷۶، چاپ سوم.
